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Inhaltsverzeichnis:
Einleitung

1 Rekonstruktion des phänomenologisch-transzendentalen Religionsbegriffs bei R.Schaeffler

1.1 Methodische Grundprinzipien
1.1.1 Phänomenologische Methode und Analyse religiöser Rede
1.1.2 Transzendentale Methode
1.2 Kriteriologische Zielentfaltung

2 Grenzen des methodischen Ansatzes von R.Schaeffler

2.1 Kontingenz der Kriterien als allgemeine Grenze
2.2 Konkrete Grenzen
2.2.1 Religion ohne Gottesbegriff?
2.2.2 Christliche Perspektive auf alle Religionen?

Ausblick

Literaturverzeichnis

Einleitung
Im großen Gesamt der aktuellen Religionsphilosophie lassen sich derzeit mehrere einander entgegen gerichtete Strömungen verzeichnen. Nach W.Jaeschke kann man zwei große Klassen unterscheiden: "einerseits die an phänomenologischen, transzendentalphilosophischen oder spekulativen Fragestellungen orientierten (...) Arbeiten, andererseits die breite Strömung der analytischen Religionsphilosophie."[1] Richard Schaeffler differenziert dieses System noch etwas weiter aus, indem er die transzendentale und die phänomenologische Fragestellung noch einmal als je eigene Kategorie betrachtet[2], an anderer Stelle differenziert er zusätzlich noch einmal die funktionale und die systemtheoretische Variante aus[3]. Es ergibt sich also das Problem, daß die Fragestellungen der Religionsphilosophie konträr gelöst werden, weil die Lösungsansätze sich aus prinzipiell unterschiedlichen methodischen Richtungen entwickeln. Hier stellt sich die Frage, ob die Lösung bei einer der genannten Methoden zu suchen sei, oder ob nicht angesichts dieser Pluralität sich mehr der Ansatz einer Synthese anböte (der zugleich auch noch einmal erneut und auf die Religionsphilosophie spezifiziert einen Methodendiskurs anstieße). Von einem solchen Ansatz wäre unter Umständen mehr produktive Problembeschreibung und -lösung zu erwarten als von einer weiteren Ausfaltung eines spezifischen Ansatzes, die unter Umständen von den Fragestellungen der anderen methodischen Richtungen weiter wegführt. Ein solcher synthetischer Ansatz soll hier vorgestellt und einige sich aus dieser Methodensynthese ergebenden Fragen angerissen werden:
R.Schaeffler stellt eine Synthese von Phänomenologie, Transzendentalphilosophie und Sprachanalyse vor, in der Absicht, die erfolgversprechenden Aspekte verschiedener Herangehensweisen zu kombinieren und die Schwächen der jeweils anderen Methoden auszugleichen und so zu einem Wesensbegriff zu gelangen, der auch die Anliegen der nicht-phänomenologischen Ansätze aufgreift. Insofern kann hier die berechtigte Vermutung bestehen, daß nicht einfach an einer Methode festgehalten wird und die anderen damit verworfen sind, sondern eine weiterführende Synthese früherer Ergebnisse erstellt wird.
Aufgrund dieser speziellen Blickrichtung bleibt einiges andere außer acht: Sein Werk "Religionsphilosophie" wird zur Darstellung der Methode Schaefflers herangezogen, aber bewußt ihr sehr viel größerer Kontext ausgeklammert. Insbesondere die Analyse religiöser Rede wird hier nicht auf eine Art und Weise angegangen, daß die sprachanalytische Basis der Methode darin vollständig, abgerundet oder auch nur einigermaßen angemessen akzentuiert dargestellt ist, sondern die Ausführungen beschränken sich darauf, die Schnittstelle bei den anderen Methoden zu belegen und die Sprachanalyse selbst nur heranzuziehen, insofern ihre Ergänzungsfunktion aufgezeigt werden soll.
Ebenso findet kein direkter Vergleich mit anderen Religionsbestimmungen statt - schon dadurch problematisch, daß Schaeffler eine solche gar nicht vorlegt, sondern vielmehr die Methode dazu. Das ist auch der Grund, weshalb sich diese Arbeit weniger mit der Suche nach einem philosophischen Begriff von Religion beschäftigt, als vielmehr mit dem Problem der dazu geforderten oder geeigneten Methode.
Aus der o.g. Themenstellung ergibt sich folgende Gliederung des Textes:
Der erste große Hauptteil ist der Rekonstruktion des methodischen Ansatzes von Schaeffler gewidmet, wobei der zweite Unterteil die Schnittstelle bildet zum zweiten Hauptteil, der sich in Absetzung zum ersten konstruktiv versteht: Hier wird mit Blick auf den Anspruch einer Wesensdefinition die Frage nach etwaigen Grenzen der Methode gestellt, zunächst allgemein, von der Kriterienfrage ausgehend, (2.1) und sodann anhand zweier Gesichtspunkte noch einmal konkret (2.2)[4].

1 Rekonstruktion des phänomenologisch-transzendentalen Religionsbegriffs bei R.Schaeffler
Die Rekonstruktion des methodischen Vorgehens von Schaeffler soll auf zwei Wegen erfolgen:
Zunächst sollen seine methodischen Grundprinzipien aufgezeigt werden anhand der drei Methoden, die er synthetisiert (1.1).Diese Ausführungen lehnen sich hauptsächlich an an seine "Religionsphilosophie"[5]; wo es hilfreich ist, wird der Artikel "Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion"[6] und "Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie"[7] herangezogen. Dabei geht es um eine Rekonstruktion im strengen Sinn: Es soll versucht werden, auf knappem Raum die Methode Schaefflers einigermaßen angemessen und nach seinen Gesichtspunkten darzustellen.
In einem zweiten Schritt findet dann ein Zugang statt, der von verdeckten Text- und Argumentationsstrukturen ausgehen soll und so - über die teilweise nur implizit von Schaeffler aufgestellten Kriterien - noch einmal einen anderen Blick auf die Methodensynthese ermöglicht (1.2). Diese zweite Perspektive kann unter einem strukturellen Gesichtspunkt als Schnittstelle zum zweiten, konstruktiven Teil dieser Arbeit gesehen werden. Da sie aber keine Beobachtungskriterien von außen einführt, sondern vielmehr jene aufzuzeigen bemüht ist, die sich verdeckt im Text selbst finden, läßt sich diese Schnittstelle noch zum Teil der Methodenrekonstruktion rechnen.

1.1 Methodische Grundprinzipien
Auf den ersten Blick erscheint es legitim, Schaefflers methodischen Ansatz zu einem Wesensbegriff der Religion als Synthese von Phänomenologie und transzendentaler Methode zu beschreiben.
In seiner Tiefenschärfe zeigt allerdings insbesondere das Schlußkapitel seiner "Religionsphilosophie" deutlich, daß es sich eher um eine Dreiteilung handelt[8]:
Neben Phänomenologie und transzendentaler Methode spielt auch die Analyse religiöser Rede eine nicht unwesentliche Rolle.
Ich möchte für meine Darstellung allerdings wiederum die oben genannte Zweiteilung vornehmen und die Analyse religiöser Rede zur Phänomenologie schlagen, weil sie sich nach Schaefflers Ansatz zwingend aus seiner phänomenologischen Methode ergibt[9]. Das läßt sich auch legitimieren über die Gliederung des Aufsatzes "Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion", in der die sprachanalytische Seite der Methode kein eigenes Kapitel füllt, sondern erst in der Synthese von Phänomenologie und Transzendentalphilosophie expliziert wird[10]. Dabei ist nicht schwer ersichtlich, daß die Phänomenologie den größten Stellenwert in Schaefflers synthetischem Ansatz hat[11].
So also zunächst zur phänomenologischen Seite und der Frage, wie sich daraus die Sprachanalyse ergibt.

1.1.1 Phänomenologische Methode und Analyse religiöser Rede
Ausgangspunkt der Religionsphänomenologie von R.Schaeffler ist die Phänomenologie Edmund Husserls. Allerdings betont Schaeffler selbst, daß er keine sklavische Übernahme des Husserlschen Ansatzes beabsichtigt, sondern eine kreative Weiterführung[12]. Als Grundlage seiner phänomenologischen Methode im Blick auf Religion übernimmt Schaeffler von Husserl das sogenannte "phänomenologische Grundgesetz": "Kein noetisches Element ohne ein ihm spezifisch zugehöriges noematisches Moment."[13]
Schaeffler konkretisiert dieses allgemeine "phänomenologische Grundgesetz" speziell für die Religionsphänomenologie wie folgt: "Religion ist das Wechselverhältnis speziell religiös strukturierter Akte zu Gegenständen von speziell religiöser Wesensart."[14]
Die Folgen für das methodische Vorgehen einer Religionsphänomenologie faßt er dann folgendermaßen[15]:
An erster Stelle steht das Hören auf die originären Zeugnisse der Religionen, die Feststellung der spezifischen Noesis also. Erst von da aus kann dann in einem zweiten Schritt auf allgemeine religiöse Grundphänomene reflektiert werden, denn im Sinn der Phänomenologie können Noesis und Noema nie unabhängig voneinander bestimmt werden, sondern immer nur in Korrelation[16].
Klassischerweise hat die Religionsphänomenologie die Noesis bisher weitgehend bestimmt als "sensus numinis" und demzufolge das Noema als "numen"[17].
Schaeffler zeigt nun auf, daß eine Noesis, die es mit dem Numen, dem unverfügbaren Heiligen, zu tun hat, zum Scheitern an diesem nicht voll noematisch erfaßbaren Noema verurteilt ist, es von vornherein voraussehen muß. Zur Plausibilisierung führt er eine von Rudolf Otto aufgewiesene dreifache Spannung des Noemas über die Noesis ein: rational - irrational, Faszination - Schrecken und Benennung - Unsagbarkeit[18]. An den Polen von Irrationalität, Schrecken und insbesondere Unsagbarkeit läßt sich sehen, daß einer auf ein solches Noema bezogene Noesis das eigene Scheitern immanent sein muß.
Für Schaeffler ergibt sich hier die Möglichkeit, über eben diese zum Scheitern verurteilte Noesis Geschichtlichkeit und Wandelbarkeit der Religionen aus sich selbst zu legitimieren.
Das heißt wiederum, daß spezifisch religiöse Akte im Blick auf das "numen" untersucht werden müssen. Schaeffler rekurriert hier auf Schelers "Sinnlogik religiöser Akte", insbesondere die Sinnlogik des Gebetes als dem ausgezeichnetsten noematischen Akt der Religion[19].
Dabei setzt Schaeffler sich sehr scharf von Scheler ab, indem er die Geschichtlichkeit und Wandelbarkeit der Religionen in der Struktur von Noesis und Noema wiederfindet und so gerade nicht, wie Scheler, davon sprechen kann, daß "das 'Zurück zu...' die Wesensform der religiösen Erneuerung selbst [ist]"[20]. Das Verhältnis von allgemeiner Sprache und konkreter Rede spiegelt hierbei nach Schaeffler den der Religion immanenten Bezug zur Geschichte.
Daraus ergibt sich als eindeutige Forderung für eine Religionsphilosophie die phänomenologische Betrachtung religiöser Rede, die wiederum eine phänomenologische Betrachtung religiöser Geschichte möglich macht.

1.1.2 Transzendentale Methode
Im transzendentalen Methodenteil bezieht sich Schaeffler insbesondere auf Rahner[21] und Maréchal[22]. Nach Schaeffler ist der Ansatz Maréchals insofern interessant, als Maréchal erstmalig versucht, zwar Kants transzendentalen Ansatz zu übernehmen, aber von da aus nicht nur eine Metaphysik, sondern auch eine Ontologie zu entwickeln. Schaeffler schreibt zum Anteil Maréchals an der Entwicklung der transzendentalphilosophischen Gotteslehre:
"Eben dies war das Programm von Joseph Maréchal. Seine Absicht zielte auf den Nachweis ab, daß die Reflexion auf die transzendentale (d.h. das Entgegenstehen von Gegenständen ermöglichende) Bedeutung der Akte des menschlichen Geistes nicht etwa das Ende der Ontologie darstelle, sondern vielmehr deren rechten 'Ausgangspunkt'."[23]
Maréchal geht es darum zu zeigen, daß in jeder partikulären Aussage das absolute Sein als Ziel schon mitgedacht werden muß, gemäß seinem Grundsatz: "Eine Aktivität erreicht ihre Einzelobjekte nur kraft ihrer Tendenz auf ihr letztes Ziel."[24]
Nach Maréchal zeigt sich die Verknüpfung von Ontologie und Transzendentalphilosophie in der Gegenstandskonstitution im Urteil durch die Kopula. Schaeffler hierzu:
"In jeder Gegenstandsbehauptung ist, weil Objektivation nur durch die Copula 'ist' vollzogen werden kann, die Realität des absoluten Seins mitbehauptet."[25]
Diese These, die dazu führt, daß in jedem Urteil eine implizite Gotteserkenntnis angenommen werden kann[26], wird von Karl Rahner übernommen und in seiner Grundlegung einer Religionsphilosophie mit Rückgriff auf Kant in "Hörer des Wortes" wie folgt expliziert:
"Insofern Urteilen und freies Handeln zum Dasein des Menschen notwendig gehören, gehört der Vorgriff auf Sein schlechthin in seiner ihm an ihm selber zukommenden Unendlichkeit zur Grundverfassung des menschlichen Daseins. Mit der Notwendigkeit, mit der dieser Vorgriff gesetzt wird, ist auch Gott als das Seiende absoluter 'Seinshabe' mitbejaht."[27]
Religionsphilosophie hat dann, verkürzt gesagt, die Aufgabe, diese implizite Gotteserkenntnis zu reflektieren.
Die transzendentale Methode ist in Schaefflers Methodensynthese notwendig als Ergänzung, um die jeweiligen Gefahren der anderen Methoden aufzufangen (umgekehrt werden auch die Gefahren der transzendentalen Methode durch die anderen beiden aufgefangen. Dazu s.u.).
Die Transzendentalphilosophie hat insbesondere der Phänomenologie gegenüber die Aufgabe, sie davor zu bewahren, reine Sammlung und Ordnung von religionswissenschaftlichem Material zu sein. Schaeffler zieht wiederum Husserl heran, um zu belegen, daß die phänomenologische Methode immer transzendental verfahren muß:
"Ohne die Eigenheit transzendentaler Einstellung aufgefaßt und den rein phänomenologischen Boden sich wirklich zugeeignet zu haben, mag man zwar das Wort 'Phänomenologie' gebrauchen, die Sache hat man nicht."[28]
Ebenso bewahrt die transzendentale Methode die Religionsphilosophie davor, in der Sprachanalyse Unvereinbarkeit von religiösem und philosophischem Sprachspiel zu konstatieren, so daß die Anschlußfähigkeit beider Bereiche nicht mehr gegeben wäre. Die transzendentale Methode wird hier integriert als inhaltliche Klammerfunktion für die sprachanalytischen Formbetrachtungen.
Auch die Sprachanalyse selbst enthält noch einmal ein transzendentales Moment, weil die Strukturen der analysierten Sprache und die Möglichkeitsbedingungen eines Bezugs auf religiöse Gegenstände aufgezeigt werden müssen ("transzendentale Semantik").
Diese besondere Form der Integration der transzendentalen Gotteslehre in den phänomenologisch-sprachanalytischen Methodenkomplex umgeht auf der anderen Seite wiederum die spezifischen Probleme einer reinen transzendentalen Gotteslehre, die nach Schaeffler zwei entscheidende Mängel mit sich führt[29]:
Zum einen ist die philosophische Gotteslehre mit transzendentaler Methode in der Gefahr, einen Maßstab an die Religion anzulegen, der nicht ihr eigener ist[30] und den Protest religiöser Menschen zu provozieren, wenn sie den Gottesbegriff streng transzendental zu eruieren sucht: Das hieße, daß der Gottesbegriff, auf den der religiöse Mensch Bezug nimmt, durch sein eigenes Bewußtsein konstituiert wird. Von hier aus ist es nicht mehr weit zur Feuerbachschen Projektionsthese.
Die zweite Gefahr ist nicht weniger grundsätzlich: Der philosophischen Gotteslehre Rahners (Schaeffler bezieht sich hier wiederum auf "Hörer des Wortes") ist es noch nicht gelungen, daß spezifisch Religiöse überhaupt trennscharf zu bestimmen. Wenn Rahner von einem Bewußtmachen des sonst implizit stattfindenden Ausgriffs auf das absolute Sein (=Gott) spricht, dann, so folgert Schaeffler, wäre die Metaphysik mit die höchste Form der Religion. Die Aporie ist offensichtlich.
Damit hat Schaeffler erwiesen, was er zu Beginn des Schlußkapitels seiner "Religionsphilosophie" in Frageform andeutete: "Könnte die Religionsphilosophie nicht ihre Möglichkeiten erweitern, ihre Methoden schärfen und zu besser gesicherten Ergebnissen kommen, wenn es ihr gelänge, diese drei Methoden miteinander zu verbinden?"[31].
Schaefflers Synthese ließe sich kurz zusammenfassen:
Während die Phänomenologie über die Analyse der religiösen Sprache einen wesentlichen Zugang eröffnet, führt die transzendentale Methode über die Frage nach den Ermöglichungsbedingungen und darunter liegenden Strukturen von einer bloßen Systematisierung weg zu einer wirklichen Straffung und Reduktion auf das Wesentliche.

1.2 Kriteriologische Zielentfaltung
Anhand dreier Kriterien, die Schaeffler in seinem Artikel "Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion" als leitende Kriterien für die Wahl der oben dargestellten Methodensynthese aufzeigt, soll im Folgenden noch einmal beleuchtet werden, was Schaeffler als Zielformulierung für einen philosophischen Religionsbegriff angibt. Es geht hier also nicht um das Anlegen eines "tertium comparationis", das sich bei Schaeffler gar nicht findet, sondern um einen weiteren Schritt der Rekonstruktion. Dieser zweite rekonstruktive Zugang enthält zugegebenermaßen ein stärkeres konstruktives Element: Schaeffler selbst nennt als Kriterien in seinem Artikel[32] ausdrücklich in Gliederungspunkt 1c) die "innere Adäquatheit" (wenn auch nicht in dieser Formulierung); 1a) und 1b) habe ich unter "Trennschärfe" zusammengefaßt, da Schaeffler selbst ihnen zusammen an einer Stelle, wo er anhand der Kriterien prüft, nur einen Satz zuweist[33], und ein Kriterium beigefügt, das meines Erachtens implizit als Kriterium mitläuft, ausdrücklich aber unter Gliederungspunkt 2 verhandelt wird: Die "Interdisziplinarität" im Blick auf die Fundamentaltheologie. Die Frage nach den Kriterien wird insbesondere relevant für den zweiten Teil, in dem von diesen aus die Frage nach Schaefflers ungenannten Prämissen bzw. Zielvorgaben gestellt werden soll.
Im Folgenden die Kriterien im Einzelnen:

a) Innere Adäquatheit[34]
Nach Schaeffler ist es unabdingbar für einen Wesensbegriff von Religion, daß die dort gefaßten Religionen sich selbst, ihr Anliegen und ihr Wesen in diesem Begriff wiederfinden können, daß er also nicht von außen angelegt und von den Religionen als unzutreffend oder mindestens unzureichend empfunden wird, wie z.B. ein funktionaler Religionsbegriff.
b) Interdisziplinarität
Ein weiteres Kriterium für die Güte des Religionsbegriffs ist nach Schaeffler die interdisziplinäre Brauchbarkeit dieses Begriffs.[35]
Dabei ist es wichtig, den Begriff der "Interdisziplinarität" an dieser Stelle sehr eingeschränkt zu gebrauchen: Schaeffler selbst (der ihn übrigens nicht verwendet) bezieht sich an dieser Stelle nur auf die Fundamentaltheologie. "Inter" bezeichnet hier also wirklich die Grenze zwischen zwei Disziplinen, nicht, wie "Interdisziplinarität" oft gebraucht wird, ein Übergreifen vieler Gebiete, das auch als "Transdisziplinarität" bezeichnet werden könnte[36].
c) Trennschärfe
Mit der Forderung nach Trennschärfe des Religionsbegriffs nimmt Schaeffler ein vieldiskutiertes Problem auf. Brugger formuliert es positiv folgendermaßen:
"[Es gilt] dann, einen Rahmenbegriff der Religion zu bestimmen, der einerseits breit genug ist, die gesamte geschichtliche Erfahrung der Religion unter sich zu fassen, andererseits aber auch bestimmt genug, um allen Religionsersatz auszuschließen."[37]
Die meisten derzeit rezipierten Definitionen von Religion weisen an dieser Stelle ein entscheidendes Defizit auf, indem sie entweder Religionen ausgrenzen, die an irgendeiner Stelle ungewöhnlich sind und somit die aufgestellten Bedingungen nicht vollständig erfüllen, oder Religionen nicht scharf genug von pseudoreligiösen Phänomenen abgrenzen[38]. Insofern kann Schaeffler für diese Problemstellung zunächst Plausibilität beanspruchen. Daß bei seiner Alternative allerdings Fragen offen bleiben, wird sich im zweiten Teil dieser Arbeit zeigen.[39]

2 Grenzen des methodischen Ansatzes von R. Schaeffler
Nach der Rekonstruktion des methodischen Ansatzes zur Bildung eines Wesensbegriffs von Religion beschäftigt sich der zweite, konstruktive Teil mit einigen kritischen Anfragen an Schaeffler, die sich im Bereich der "Kriteriologischen Zielentfaltung" schon anzudeuten begannen.
Ich möchte zwei Thesen vertreten, wobei ich mir bewußt bin, mit der ersten These eine Frage aufzugreifen, die kontrovers diskutiert wird und die hier nur angedeutet werden soll, insofern sie für den hier behandelten Ansatz relevant ist. Deshalb soll sie in einer zweiten These auf den hier behandelten Gegenstand eingegrenzt und dann an Schaefflers Methodenansatz exemplifiziert werden.

Die erste These könnte wie folgt lauten:
Schaefflers Methode kann qua Methode nur eine Perspektive der Wirklichkeit zeigen, weil jede Methode ihr Raster hat sowie den Punkt, von dem aus sie beobachtet und den sie so nicht selbst mitbeobachten kann. Eine Wesensdefinition ist in diesem Sinn unmöglich[40].

An diesem konkreten Punkt lautet die Exemplifizierung dieser allgemeinen Behauptung folgendermaßen:
Schaeffler wählt eine Methode, die sowohl zu einem konservativen[41] Religionsbegriff (Ausgrenzung aller sogenannten "Pseudo-Religionen" als ungenannte Prämisse) als auch zu einer tendenziellen Ausgrenzung mancher östlicher Religionen und im Gegenzug einer Sonderstellung des Christentums führt.
Aufgezeigt werden sollen die Grenzen des Ansatzes (wiederum: dieses konkreten Ansatzes, nicht aller Methoden schlechthin) in zwei Schritten:
Zunächst einmal soll aufgezeigt werden, daß Schaefflers Kriterien kontingent sind und damit eine allgemeine Grenze seines Ansatzes bilden (2.1). In einem zweiten Schritt sollen dann die beiden Anfragen, die in der zweiten These expliziert werden, nämlich Ausgrenzung von Religionsformen, die nicht eindeutig mit einer Gottesvorstellung korrelieren und christliche Perspektive auf alle Religionen, näher beleuchtet werden (2.2).[42]

2.1 Kontingenz der Kriterien als allgemeine Grenze
Die in 1.2 genannten Kriterien von innerer Adäquatheit, Interdisziplinarität und Trennschärfe lassen sich - wenn auch nicht alle explizit als Kriterien - bei Schaeffler nachweisen. Aber mit der Tatsache, daß Schaeffler sie nicht alle als solche benennt, hängt eng zusammen, daß sie nicht noch einmal reflexiv eingeholt werden. Um aber dem Anspruch gerecht zu werden, hier läge eine Methode vor, die zu einem Wesensbegriff von Religion führen könnte, wäre ein Methodendiskurs auf dieser zweiten Ebene kaum umgehbar. Denn eine solche Methode müßte, ebenso wie der aus ihr resultierende Religionsbegriff, notwendig, also nicht-kontingent sein. Dafür müßten auch die Kriterien, die zu der Auswahl einer solchen Methode führen, als notwendige Kriterien nachgewiesen werden. Das aber unterbleibt bei Schaeffler. Insofern kann man ihm mit Recht entgegenhalten, daß, solange das Gegenteil nicht bewiesen sei, seine Kriterien als kontingent und damit das ganze Unternehmen einer Wesensdefinition als fragwürdig zu gelten habe.
An dieser Stelle wäre vielleicht auch darauf hinzuweisen, daß von einer größeren Zahl von Wissenschaftlern die Möglichkeit einer Wesensdefinition prinzipiell in Frage gestellt wird, weil man von einem unhintergehbaren Methodenpluralismus ausgeht. Neben Derrida[43] und Deleuze[44] finden sich solche Aussagen auch bei anderen Autoren und sogar jenseits der ausgewiesenen Philosophie.
O. Breidbach konstatiert lapidar:
"Sieht eine Wissenschaftsdisziplin von der methodologisch bedingten Beschränktheit ihrer Perspektive ab, formuliert sie einen Mythos."[45] (Diese methodologische Beschränktheit - so könnte man weiterführend formulieren - existiert ein weiteres Mal innerhalb der Disziplinen.) Des weiteren findet sich diese Problemstellung in den verschiedensten philosophischen Konzeptionen, so bei K.Popper:
"Wir betrachten die methodologischen Regeln als Festsetzungen."[46]
In einer typischen Formulierung auch bei N.Luhmann:
"Für sie [die Stabilisierung, V.H.] gibt es (...) keine fraglos akzeptierten Positionen, sondern nur mehr oder weniger weit gezogene Prüfkontexte, die aktiviert werden, sobald neue Wahrheitsvorschläge avisiert werden. Anders als man zunächst meinen könnte, wird Stabilität also nur über Verzicht auf unbedingte Sicherheiten erreicht."[47]
Ebenso formuliert F.v.Kutschera implizit die Problematik eines Wesensbegriffs, zumal wenn er sich aus Analyse von Beobachtungen ergeben soll, wenn er schreibt:
"Beobachtungsmäßige Feststellungen erfolgen im Licht vorgängiger Annahmen oder Erwartungen,[sic] und sind daher nicht sicherer als diese."[48]
Die nicht nur prinzipielle, sondern auch faktische Kontingenz der Schaefflerschen Kriterien angesichts eines pluralistisch organisierten Wissenschaftssystems ist wohl kaum bestreitbar, wenn man sich vor Augen hält, daß - um nur ein Beispiel herauszugreifen - die funktionale Analyse von Religion auf ganz anderen Kriterien aufbaut, z.B. einer Dreistelligkeit von Gegenstand, Beobachter und zu lösendem Problem.
Da aber, wie oben ausgeführt, aus der Kontingenz der Kriterien die Kontingenz der ganzen Methode folgen würde, besteht hier mindestens Explikationsbedarf, und zwar sowohl im Blick auf die konkreten Kriterien als auch die prinzipielle Möglichkeit eines Anspruchs auf eine nicht-kontingente, nicht-perspektivische Methode.

2.2 Konkrete Grenzen
Die Frage nach der Kontingenz des methodischen Ansatzes von R.Schaeffler bliebe aber eine rein abstrakte wissenschaftstheoretische Fragestellung, wenn sie nicht dadurch an Dringlichkeit gewönne, daß sich diese allgemeine These von der methodologischen Beschränktheit der Wissenschaften gerade an Schaefflers Ansatz gut exemplifizieren läßt, weil sie zu konkreten Grenzen führt, die überhaupt erst mit der Kontingentsetzung der Methodensynthese scharf in den Blick kommen. Als Material böte sich z.B. ein groß angelegter Vergleich mit anderen Religionsdefinitionen sowie das Anlegen des Schaefflerschen Begriffs an die verschiedensten Religionen an. Hier seien jedoch nur zwei vielleicht relativ offensichtliche Grenzen seines Definitionsansatzes angeführt. Damit ist zugestanden, daß dieser zweite Teil fragmentarisch bleiben muß[49]. Aber im Sinn des Popperschen Falsifikationsprinzips sollten zwei Grenzen einer Wesensdefinition schon eine prinzipielle Anfrage zu legitimieren vermögen.

2.2.1 Religion ohne Gottesbegriff?
Schaefflers Ansatz zu einer Wesensdefinition von Religion ist eindeutig europäisch-christlich geprägt. In der Negativabgrenzung führt das zu einer Ausgrenzung von unseren Religionsformen besonders fernstehenden östlichen Religionen und einer vorgängigen Ausklammerung der Frage, inwieweit auch Weltanschauungen, Ideologien etc. als "Religion" oder zumindest "religionsähnlich" bezeichnet werden müssen, als auch umgekehrt (wie in 2.2.2 zu erläutern sein wird) zu einer faktischen Vorrangstellung des Christentums.
Ein Angelpunkt zur Explikation dieser kritischen These kann der Gottesbegriff sein: Zwar wird bei Schaeffler gerade nicht der Religionsbegriff vom Gottesbegriff abgeleitet, aber beides hängt doch miteinander zusammen. Die Möglichkeit einer Religion, in der der Gottesbegriff keine oder nur eine periphere Rolle spielt, ist überhaupt nicht im Blick[50].
Damit ist aber beispielsweise der Buddhismus kaum noch unter diesen Religionsbegriff subsumierbar. Dort spielen die entscheidende Rolle der Buddha (der weder Mensch noch Gott ist, sondern einfach Buddha, und damit über beiden steht), der Dharma (die Lehre, die vorrangig in der Erleuchtung des Buddha besteht) und der Samgha, die Gemeinschaft der Buddha-Schüler[51]. Von Gott oder Göttern ist also an der zentralen Stelle (die drei Begriffe entstammen dem "Glaubensbekenntnis"[52], der "dreifachen Zufluchtnahme", mit deren Rezitation man in die Gemeinschaft aufgenommen ist) überhaupt nicht die Rede. Buddha ist auch keine Inkarnation eines Gottes, und seine Erleuchtungen werden nirgendwo als Eingebungen bezeichnet, sondern entstammen seiner Versenkung. Folgerichtig ist auch
"das Ideal des [buddhistischen] Ordens (...) der Nachvollzug der Erleuchtung des Buddha. Der Mönch, der dieses Ziel erreicht hat, ist ein Arhat, ein Heiliger, dem der Eintritt ins Nirvana gelungen ist."[53]
Das ist der einzige Sinn, in dem "heilig" bzw. "Heiliger" hier gebraucht wird (von Übersetzungsproblemen einmal ganz abgesehen). Und die Entfernung zu dem, was phänomenologisch in Anlehnung an Otto oft als das "Heilige" bezeichnet wird, ist vielleicht gerade dadurch noch einmal besonders offenkundig.
Ebenso dürfte es problematisch sein, dem Hinduismus - nach Schaefflers eigenem Kriterium der inneren Adäquatheit - mit einem phänomenologisch-transzendentalen Religionsbegriff gerecht zu werden.
Man kann Zweifel bekommen, ob eine "Wesensdefinition" den Hinduismus überhaupt trifft, ob nicht eher zu seinem "Wesen" gehört, daß dasselbe schwer bestimmbar, in verschiedenen Gruppierungen verschieden und immer wieder veränderlich ist, wenn Goldammer erläutert:
"Intoleranz ist ein dem Hinduismus weithin fremder Begriff. Beliebig viele neue Kulte konnten entstehen; z.B. können leicht Menschen in den Rang von Göttern aufsteigen, und die besondere Schätzung, deren sich allenthalben der Lehrer (guru) zu erfreuen hatte, verwischt oft die Grenzen zwischen Mensch und Gott."[54]
Ebenso schreibt H.v.Sietencron von bestimmten Richtungen des Hinduismus´:
"Beziehungen zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos, zwischen dem mit schöpferischer Kraft erfüllten Wort und dem von ihm bezeichneten Gegenstand sowie zwischen ritueller Handlung und künftigem Geschehen führten zu einer Konzeption von Welt und Opfer, in der die Götter im Grunde nicht mehr benötigt wurden."[55]
Und: "Erlösung konnte nur durch Erkenntnis erlangt werden."[56] Auch hier ist wieder ersichtlich, daß der Gottesbegriff hochproblematisch und wohl schwer zu eruieren ist.
Dies nur als einige "Grenzmarkierungen" in Richtung der östlichen Religionsformen.
Eine weitere Frage, die hier zumindest angedeutet werden sollte, ist die, ob man so eindeutig und ohne weitere Erklärung wie Schaeffler die traditionelle Abgrenzung der Religionen zu den sog. "Pseudo-Religionen" übernehmen kann[57], die sich bei ihm fast zwingend ergibt durch die oben dargestellte Korrelation von Religions- und Gottesbegriff. (Schaeffler erwähnt dieses Problem übrigens in seinem Artikel nur am Rande.[58]) Schlette merkt zu dieser Frage kritisch an:
"Ein zumeist nicht hinreichend reflektierter Sprachgebrauch überträgt das relationale Moment in der Religion des tradierten Modells auf Verhaltensweisen, die gemäß dem dominierenden Vorverständnis nicht als zum Bereich von Religion gehörig angesehen werden; so spricht man von Pseudo-Religion, Ersatz-Religion, Religionsersatz, säkularer Religion, säkularer "Heilslehre" und ähnlichem und meint damit das die anthropologische Zentralregion ausfüllende Moment primär in politischen Bewegungen und "Ideologien";(...) [Sie] werden als religionsartig bezeichnet und stellen sich zum Teil auch selbst in religionshaften Formeln dar. Es erhebt sich hier die Frage, ob der Terminus "Religion" in solchen Zusammenhängen lediglich metaphorisch verwandt wird oder ob ihm insofern Berechtigung zukommt, als hier eine "sachliche" Gemeinsamkeit mit Religion im überkommenen und vorverstandenen Modell vorliegt."[59]
Im Ansatz Schaefflers wird die Frage nach der Abgrenzung von Ideologien, Weltanschauungen etc. von Religionen nicht diskutiert. Und die Frage Schlettes, ob es nicht sachliche Gemeinsamkeiten mit Religion gebe, muß bei Schaeffler von vornherein verneint werden, weil ein Religionsbegriff ohne Gottesbegriff mit seiner Konzeption nicht vereinbar ist. Hier könnte eine Engführung des Schaefflerschen Religionsbegriffs vorliegen, indem diese Frage nicht gestellt und beantwortet, sondern ausgeklammert wird.

2.2.2 Christliche Perspektive auf alle Religionen?
Schon die Formulierung der Überschrift zeigt, daß hier nur vorsichtig die Frage nach einer Tendenz gestellt werden soll, die, wenn sie nicht reflektiert und korrigiert wird, zu einer weiteren Verengung des geforderten phänomenologisch-transzendentalen Religionsbegriffs führen könnte:
In seinem Artikel "Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion" findet sich (mit Ausnahme der Beispiele in Paragraph 1a)) an keiner einzigen Stelle ein religiöses Beispiel, das nicht dem Christentum entnommen wäre. Schaeffler hat zwar den Anspruch, einen Religionsbegriff aufzustellen, der einen Vergleich unter dem Kriterium der "inneren Adäquatheit" zuläßt, es wäre aber zu fragen, ob nicht die anderen Religionen sich bei einer solchen Darstellung von vornherein unter christlichen Schwerpunktsetzungen beurteilt verständen. Als Beispiel mögen einige Formulierungen aus dem Abschnitt 3.3 "Ausblick auf kommende Möglichkeiten einer Sinnlogik religiöser Akte"[60], dienen, der sicher keine periphere Stellung im Gesamt des Artikels einnimmt:
Soweit mir bekannt ist, ist es ein Spezifikum des christlichen Glaubens, daß der Priester "in persona Dei" handelt[61]. Vom Judentum wie auch vom Islam aus gesehen (diese beiden Religionen bieten sich an, da sie dem Christentum wohl am nächsten stehen) ist das kaum vorstellbar.
Ebenso geht Schaeffler im weiteren Text prinzipiell von einem indeterministischen Weltbild aus, das erst die Frage nach der Überforderung durch sittliche Handlungsansprüche entstehen läßt[62]. Auch das ist nicht selbstverständlich, widerspricht z.B. der muslimischen "Kismet"-Vorstellung[63]. Für mich stellt sich des weiteren die oben schon angedeutete Frage, ob es nicht zwangsläufig zu Mißverständnissen und Verengungen führt, wenn man so gehäuft auf christliches Gedankengut zurückgreift und beispielsweise auch von "opus operantium" und "opus operatum" spricht[64], Ps 126 zitiert[65] und als ausgezeichnetes Beispiel für eine Sinnlogik religiöser Akte ausgerechnet (im Anschluß an Scheler) das Gebet nimmt[66], und nicht z.B., was evtl. dem Judentum näher läge, die heiligen Schriften. Es wäre - was hier nur angedeutet werden kann - diese Spur wahrscheinlich hineinzuverfolgen bis in seine Literaturangaben[67]: Von den zwölf angegebenen Titeln entfällt die Hälfte auf Rudolf Otto, Karl Rahner, Richard Schaeffler, Max Scheler und Bernhard Welte, Autoren, die sich eindeutig der christlichen Tradition zuordnen ließen (wenn sie überhaupt die einzigen sind). Es könnte sich hier die Problematik ergeben, daß ein philosophischer Religionsbegriff, der zum kritischen Vergleich der Religionen dienen soll, so sehr von den Strukturen einer Religion geprägt ist, daß er schon aus diesem Grund seinem Anspruch nicht gerecht werden kann.
Ausblick
Der Anspruch dieser Arbeit besteht in nicht mehr als darin, Fragen gestellt zu haben.
Wenn man sich allerdings der These G.Vollmers anschließt, ist das nicht einmal so wenig, wenn schon eine sinnvolle Frage gestellt werden kann[68]. Und für sinnvoll erweist sich meines Erachtens die Frage nach den Grenzen der Schaefflerschen Methode, indem sie prüft, ob seine Methodensynthese wirklich leistet, was von ihr erwartet wird: einen weiterführenden, weil die spezifischen Probleme der herkömmlichen Methoden ausklammernden methodischen Ansatz für die Religionsphilosophie. Allerdings, so sollte deutlich gemacht werden, kann auch diese Methodensynthese typische Probleme der Phänomenologie nicht umgehen: Es ist nicht ersichtlich, wie der Anspruch, eine Wesensbeschreibung zu ermöglichen, eingelöst werden kann.
Die Relevanz der hier behandelten Fragen, insbesondere im Rahmen der kriteriologischen Zielentfaltung, könnte tendenziell sich noch an einem anderen Punkt ergeben: Eine meiner Meinung nach interessante weiterführende Fragestellung wäre es, auf der Basis der drei Kriterien von innerer Adäquatheit, Interdisziplinarität und Trennschärfe, ungeachtet ihrer Kontingenz, eine religionsphilosophische Methode zu erarbeiten. Diese Methode könnte zwar keinesfalls einen Wesensbegriff leisten, aber vielleicht einen konstruktiven Beitrag zur Bestimmung von Religion.

Literaturverzeichnis:
Bertholet, Alfred, Wörterbuch der Religionen, 31976 (bearb.v. K.Goldammer).
Breidbach, Otto, Zur Verifikation des schon immer Gewissen, in: Schrödter, Hermann (Hg.), Die neomythische Kehre. Aktuelle Zugänge zum Mythischen in Wissenschaft und Kunst, 1991.
Brugger, Walter, Religionsphilosophie, in: ders., Philosophisches Wörterbuch, 141976 , 327f.
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[1] Jaeschke, W., Religionsphilosophie, in: J.Ritter, K.Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd.8, 1992, 748-763, 757.
[2] vgl. Schaeffler, Richard, Religionsphilosophie, 1983, 197.
[3] vgl. Schaeffler, Richard, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, in: W.Kern, J.H.Pottmeyer, M.Seckler (Hg.), Handbuch Fundamentaltheologie Bd.1 "Traktat Religion", 1985, 57-72, 60-62.
[4] Nähere Ausführungen zu den einzelnen Teilen finden sich noch einmal unter den Hauptüberschriften.
[5] Schaeffler, Religionsphilosophie.
[6] Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion.
[7] Schaeffler, Richard, Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie, 1980.
[8] Das zeigt sich schon in der Gliederung, die in einem zusammenfassenden Rückblick von den fünf vorgestellten Typen einer Religionsphilosophie nur drei - eben Philosophische Theologie (angelehnt an Rahners transzendentalen Ansatz) Phänomenologie und Analytik der religiösen Sprache - rück- und ausblickend aufgreift. Vgl. Schaeffler, Religionsphilosophie, 197.
[9] "Die Forderung, (...) zu einer Phänomenologie der Geschichtlichkeit der Religion und der Geschichte der Religionen überzugehen, wird daher nur einlösbar sein, wenn die phänomenologische Aufgabenstellung sich der Methoden einer transzendentalen Analytik bedient und diese auf die Sprache der Religion anwendet." Schaeffler, Religionsphilosophie, 142.
[10] vgl. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 66-70.
[11] "[Es] ergibt sich ein Vorrang des phänomenologischen Typus; während nämlich die philosophische Theologie vorwiegend am Inhalt der Religion interessiert ist, die Sprachanalyse auf die formale Eigentümlichkeit des religiösen Aktes achtet, verbindet die Phänomenologie inhaltliche und formale Fragestellungen zu einer methodisch vermittelten Einheit." Schaeffler, Religionsphilosophie, 204. Allerdings gilt diese Vorrangstellung nicht vom methodologischen Standpunkt aus, vgl. ebd.
[12] Schaeffler, Religionsphilosophie, 111f.
[13] Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, in: Gesammelte Schriften 5 (hg. E.Ströker), 1992, 215.
[14] Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 64.
[15] vgl. Schaeffler, Religionsphilosophie, 105f.
[16] Schaeffler und Scheler verweisen in diesem Zusammenhang auf die sich daraus ergebende Unableitbarkeit religiöser Evidenz: Sie ist nur aus dem Akt heraus verständlich. Vgl. hierzu Schaeffler, Religionsphilosophie, 114 und Scheler, Das Ewige im Menschen, 170.
[17] Hier wäre vor allem Rudolf Otto zu nennen mit seinem gleichnamigen Buch "Das Heilige".
[18] vgl. Schaeffler, Religionsphilosophie, 116, bzw. Otto, Das Heilige, 71f.
[19] vgl. Schaeffler, Religionsphilosophie, 130f.
[20] Schaeffler, Religionsphilosophie, 137 bzw. Scheler, Das Ewige im Menschen, 336.
[21] Rahner, Karl, Hörer des Wortes (hg. J.B.Metz), 31985.
[22] Maréchal, Joseph, Le point de départ de la métaphysique. Da das Werk bis heute nicht ins Deutsche übersetzt ist, im Folgenden zitiert nach der Übersetzung der verwendeten Passagen in: Schaeffler, Richard, Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie, 1980.
[23] Schaeffler, Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie, 191.
[24] Schaeffler, Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie, 193.
[25] Schaeffler, Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie, 196.
[26]vgl. ebd.
[27] Rahner, Hörer des Wortes, 83.
[28] Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 200.
[29] Zum Folgenden vgl. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 66.
[30] Hier argumentiert Schaeffler mit dem Kriterium der "inneren Adäquatheit". Kritische Anfragen zu dieser Konzeption finden sich unter diesem Stichwort in Teil 2.
[31] Schaeffler, Religionsphilosophie, 197.
[32] Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion.
[33] vgl. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 66.
[34] Die Formulierung "innere Adäquatheit" ist von mir, V.H. Schaeffler beschreibt das Kriterium in seinem Artikel wie folgt: "(...) Phänomene, die als religiös angesehen werden, kritisch (...) beurteilen, ohne sie einem sachfremden Maßstab zu unterwerfen." Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 58. Zur fundamentalen Unterschiedenheit von Innen- und Außenansicht vgl. auch Waldenfels, Hans, Religionsverständnis, in: Eicher, Peter (Hg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe Bd.4, 1991, 412-421.
[35] vgl. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 58.
[36] vgl. Holzhey, Interdisziplinär, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, 476-478.
[37] Brugger, Walter, Religionsphilosophie, in: ders., Philosophisches Wörterbuch, 327f.
[38] "Ein auf solche Weise [durch Abstraktion religionswissenschaftlicher Ergebnisse, V.H.] gewonnener Begriff erschien stets entweder zu eng, so daß er nicht alles "Religiöse" mitumfaßte, oder zu inhaltsarm, als daß er zur Ordnung oder gar Deutung dieser Phänomene etwas beitragen könnte." Schaeffler, Religionsphilosophie, 108. Diese Problematik wird z.B. auch formuliert von: Dierse, U., Religion, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, 633; Füssel/Huber/Walpen sprechen in diesem Zusammenhang sogar von "nicht behebbarer Schwierigkeit": Füssel/Huber/Walpen, Religion, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, 102; ebenso Schlette: vgl. Schlette, Religion, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 1164.
Zur Unterscheidung von pseudoreligiösen Phänomenen von Religion vgl. Lotz, Religion, in: Brugger, Philosophisches Wörterbuch, 726f.; Schlette, Religion, in: Wörterbuch philosophischer Grundbegriffe, 1238f.
[39] vgl. zu dieser Frage auch Schlette, Religion, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe.
[40] Dieses Problem beschreibt z.B. Kimmerle als "den 'blinden Fleck' im Auge des Autors (..), den Punkt, von dem aus dieser sieht und den er gerade deshalb selbst nicht sehen kann." und als "unbewußte Voraussetzungen". Kimmerle, Heinz, Derrida zur Einführung, 25.
[41] Der Begriff "konservativ" ist hier strikt im Sinne von "bewahrend" zu verstehen, ohne Bezug auf die Diskussionen über die grundsätzliche Wertung von "konservativ" und "progressiv".
[42] Die Ausführungen unter 2.2 müssen notwendig sehr beschränkt bleiben, da sie keinen wirklichen transzendental-phänomenologischen Religionsbegriff zugrundeliegen haben; wie sich im Titel seines Artikels andeutet ("Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion"), legt Schaeffler, wie hier zur größeren Klarheit und als Aufweis einer eigenen Grenze dieser Kapitel noch einmal ausdrücklich gesagt werden soll, keine Definition von Religion vor, sondern nur eine seiner Meinung nach erfolgversprechende Methode.
[43] s.o. Anm. 40.
[44] vgl. Deleuze, Gilles, Nietzsche und die Philosophie, 1991, 8f.
[45] Breidbach, Zur Verifikation des schon immer Gewissen. Vom Mythos des scientalen Fatalismus, in: Die neomythische Kehre. Aktuelle Zugänge zum Mythischen in Wissenschaft und Kunst (hg. H.Schrödter), 173.
[46] Popper, Karl, Logik der Forschung, 91989, 25.
[47] Luhmann, Niklas, Die Wissenschaft der Gesellschaft, 1992, 590.
[48] Kutschera, Franz von, Die falsche Objektivität, 1993, 138.
[49] s. dazu auch Anm. 42.
[50] Erkennbar z.B. an der Selbstverständlichkeit, mit der Schaeffler, nach dem er zuvor (Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 60) auf die Problematik einer Definition von Religion aus einem Gottesbegriff hingewiesen hat, dann darauf zu sprechen kommt, daß "eine im philosophischen Sinn phänomenologische (...) Analyse der Akte des Gebetes und der gottesdienstlichen Handlungen (..) zu einem Gottesbegriff führen [könnte], der nicht den Gott der Philosophen beschreibt, sondern denjenigen Gott, zu dem Religionen sich in Anbetung und Kultus verhalten." (Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 70; Hervorhebung im Original). Selbst wenn sich die anderen gebrauchten Begriffe analogisieren ließen, bleibt der Gottesbegriff ein unüberwindliches Hindernis - für Religionen wie den Buddhismus wie auch für die weiter unten diskutierte Frage der religiösen Komponente von Weltanschauungen, Ideologien etc.
[51] vgl. Müller, Buddhismus, in: H.Waldenfels (Hg.), Lexikon der Religionen, 78-81.
[52] Auch das ist schon wieder ein Begriff, der nur verwendet werden kann, um die Rolle der "dreifachen Zufluchtnahme" in unserem Sprachsystem zu verdeutlichen. Mit Glauben im Sinn der (mono)theistischen Religionen hat der Buddhismus wenig zu tun.
[53] Müller, Buddhismus, 82; Hervorhebung im Original.
[54] Goldammer, Karl, Hinduismus, in: ders., Wörterbuch der Religionen, 1976, 239-241, 240.
[55] Stietencron, H.v., Hinduismus, in: H. Waldenfels (Hg.), Lexikon der Religionen, 288-296, 290.
[56] Stietencron, Hinduismus, 291.
[57] vgl. zum Begriff der "Pseudo-Religion" Anm. 38.
[58] Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 57.
[59] Schlette, Religion, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, 1238f.
Schlette selbst verweist an dieser Stell auf: E.Alexander, Der Mythus Hitler; J.Monnerot, Soziologie des Kommunismus; G.H.Lübben, Religiosität im Marxismus?. Die Anfrage Schlettes, ob es nicht sachliche Zusammenhänge zwischen den "echten" und den - traditionellerweise so genannten - "Pseudo-Religionen" gibt, wird vor dem Hintergrund seines Religionsbegriffs, der wesentlich auf der Formel von der "Verweigerung des Einverständnisses" basiert, noch einmal deutlicher.
[60] Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 68-70.
[61] vgl. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 70.
[62] vgl. ebd.
[63] Hier wäre sicher im einzelnen noch zu prüfen, wie radikal die Vorstellung des Determinismus allgemeingebräuchlich wirklich verstanden wird. Aber vom Indeterminismus als einer selbstverständlichen Prämisse kann man m.M.n. nicht ausgehen.
[64] vgl. Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 70.
[65] Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 69.
[66] "Daß eine Verbindung zwischen phänomenologischen und transzendentalphilosophischen Methoden gerade bei der Analyse der Gebetssprache aussichtsreich erscheint, wird aus einigen jüngeren Versuchen der phänomenologischen Religionsphilosophie ersichtlich." Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 68.
[67] Schaeffler, Auf dem Weg zu einem philosophischen Begriff der Religion, 72.
[68] "Die richtigen Fragen zu stellen, gilt als bewundernswerte Kunst (...). Leider machen wir von dieser Einsicht viel zu wenig Gebrauch." Vollmer, Gerhard, Warum haben wir keine Frage-Kultur?, in: Universitas 1/1993, 39-49, 39.